نويسنده با بررسى معانى لغوى و اصطلاحى عقل،به تفاوت عقل اصطلاحى و عقل به كار رفته در قرآن و سنت از ناحيه وجودشناختى و معرفت‏شناختى پرداخته است.
در بخشى از مقاله با طرح صورتهاى مختلف تعارض عقل و وحى به مباحثى بدين قرار اشاره رفته است: ارتباط روح و عقل، زمان بهره‏مندى از عقل و كمال آن، درجات عقل، حجيت عقل، ارتباط اراده و عقل، محدوده داورى عقل و دين، تعارض عقل فطرى با نقل قطعى، تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى.
اغلب مباحث طرح شده در شماره دوم مجله نقدونظر درباره عقل و دفاع عقلانى از دين و ارتباط عقل و وحى بود. روشن ساختن معناى عقل و مشخص كردن حدود آن، از مهمترين و اوليترين بحثهاست و حل منطقى و درست‏بسيارى از منازعات اعتقادى در گرو ارائه تصوير روشنى از آن است. از اين رو انتخاب مساله عقل در شماره‏هاى نخستين مجله‏اى كه سمت و سوى آن در حوزه مباحث اعتقادى و كلامى است، كارى است‏شايسته و بجا. چنانكه در سرتاسر اظهارات و نوشته‏هاى مندرج در مجله ديده مى‏شود، نويسندگان در ضمن بحث معانى متفاوتى را از عقل مراد مى‏كنند و گاهى نيز خود بر اين اختلاف معانى تصريح مى‏كنند. از جمله اين معانى مى‏توان از اين موارد نام برد: «مجموعه علوم و معارف بشرى‏»، «عقلى كه نه محدود به روشهاى علوم طبيعى و نظرى است و نه در بند قوانين منطق و مابعدالطبيعه ارسطويى‏»، «عقل ظاهربين و جزوى‏»، «عقل الهى و كلى‏»، «قوه‏اى كه همه يا تقريبا همه انسانها از آن بهره‏مندند و احكامش مورد قبول عمومى و همگانى است‏» و بالاخره «قوه‏اى كه مسائل دنيوى را حل مى‏كند.» (1)
يكى از استادان محترم ضمن بيان اين مطلب كه عقل افلاطون و ارسطو، عقل متكلمان، عقل فارابى و ابن‏سينا و دكارت و... با هم فرق مى‏كنند، بحق اظهار فرموده‏اند. «همه كسانى كه دم از عقل و منطق مى‏زنند، صورتى از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق يا عقل اصلى و اصيل مى‏دانند و اصلا درباب عقل بحث نمى‏كنند و چه خوب بود بحث مى‏كردند». (2)
با عنايت‏به اين گونه مطالب، اين مكتوب سعى كرده است درباب معناى عقل بحثى ارائه دهد و از ديگران انتظار دارد تا در اين باب وارد شده و موضوع بحث را روشنتر سازند. از آنجا كه محور اصلى بحث‏شماره دوم مجله، دفاع عقلانى از دين بود، و اين بحث‏به ارتباط عقل و وحى مربوط مى‏شود، بهتر است نخست معنا وماهيت عقل در منابع اسلامى و همچنين در اصطلاح فلسفه اسلامى طرح شود و پس از آن ارتباط و تعارض عقل و وحى بررسى گردد. (3) لازم است قبل از همه، به معناى لغوى عقل اشاره‏اى داشته باشيم.
معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساك، حبس و جلوگيرى است (4) و اطلاقات ديگر عقل از همين معنا اخذ شده و با آن مناسبتى دارد. خليل نحوى مى‏گويد: عقل نقيض جهل است (5) و راغب معتقد است عقل به قوه‏اى كه آماده قبول علم است گفته مى‏شود. (6) فارس بن زكريا وجه تسميه عقل را اين مى‏داند كه انسان را از گفتار و كردار زشت‏بازمى‏دارد. (7) و جرجانى در اين باره مى‏گويد عقل صاحبش را از انحراف از راه راست منع مى‏كند. (8) نتيجه اين بررسى كوتاه آن است كه معناى اصلى عقل منع و جلوگيرى است و در اين معنا دو جنبه «معرفتى‏» و «ارزشى‏» لحاظ شده است. يعنى عقل منشا معرفت است; معرفتى كه انسان را به راه راست و اعمال نيكو رهنمون مى‏شود. البته رسيدن به راه راست مستلزم شناخت اعتقادات درست و مطابق با واقع است و لازمه اعمال نيكو، شناختن حسن و قبح اشيا و افعال است. بنابراين مى‏توان گفت عقل چيزى است كه عقايد درست و اعمال نيكو را به انسان مى‏نماياند.
معناى لغوى مذكور در استعمالات قرآن و حديث مورد لحاظ قرار گرفته است و در اين مورد نيز، مانند موارد ديگر، جعل و اصطلاح خاصى به عنوان حقيقت‏شرعيه در لسان دين وارد نشده است; نهايت اينكه تفسير ويژه‏اى از اين معنا انجام گرفته و اوصاف و قيودى بر آن اضافه گشته است كه در اصطلاح به آن «تعدد دال ومدلول‏» مى‏گويند. در اينجا ابتدا مؤيداتى از منابع اسلامى درباره معناى لغوى عقل بيان مى‏شود و سپس اوصاف خاصى را كه بر اين معنا اضافه شده، ذكر مى‏كنيم.

آيات متعددى از قرآن انسان را به تعقل در آيات تكوينى امر مى‏كند (9) و علت كفر و انحراف را عدم تعقل ذكر مى‏كند (10) . در احاديث آمده است:
«بالعقول يعتقد التصديق بالله‏» (11) ، «بها تجلى صانعها للعقول‏» (12) . و از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمودند: انسانها با عقلشان مى‏فهمند كه مخلوقند و اينكه خالقى دارند كه مدبر آنهاست. (13)
در احاديث، از جمله آثار عقل، رشد و هدايت ذكر شده است. (14) در حديث نبوى آمده است: «ان العقل عقال من الجهل‏» (15) .
و از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است:«بالعقل استخرج غور الحكمة‏» (16) «العقل اصل العلم‏». (17) همچنين امام صادق(ع) در اين باره فرمودند:فطانت و فهم و حفظ و علم از عقل ناشى مى‏شود. (18)
در احاديث گاه عقل در مقابل جهل قرار مى‏گيرد و گاهى علم در مقابل جهل. (19) شايد وجه جمع اين دو دسته اين باشد كه عقل، منشا علم است. پس جهل مى‏تواند به لحاظ اينكه عقل منشا علم است، در مقابل عقل قرار گيرد. نكته ديگرى كه در اينجا به نظر مى‏رسد اين است كه تقابل عقل با جهل بيانگر اين است كه جهل به معناى فقدان هرگونه علمى نيست، بلكه فقدان علم صواب و معرفتى است كه انسان را به طريق الهى، رهنمون گردد. بدين سان كسى كه فاقد چنين معرفتى است، با وجود دارا بودن علوم ديگر، جاهل است. در نتيجه جهل دو معنا خواهد داشت: يكى فقدان هرگونه علم، و ديگرى فقدان علم مثبت.
به نظر مى‏رسد تعابيرى مانند علم و حكمت و معرفت (20) و تصديق خدا، كه از آثار عقل ذكر شده است‏بيانگر معرفت مطابق با واقع هستند. از همين جاست كه عقل صدق و كذب را نشان مى‏دهد و حجت الهى است (21) . در حديث مشهور معراج تصريح شده كه كسى كه عقلش را به كار گيرد، خطا نمى‏كند. (22)

در قرآن كريم آمده است:
«و يجعل الرجس على الذين لا يعقلون‏» (يونس/100)
خداوند پليدى را بر آنها قرار داد كه تعقل نمى‏كنند.
در احاديث‏بسيارى، اعمال نيكو و مكارم اخلاقى از آثار عقل ذكر شده است. براى مثال مى‏توان از اين موارد نام برد: اعمال نيكو (23) ، ترك گناه (24) ، عبادت خدا (25) ، حلم و تواضع (26) ، ادب و اخلاق نيكو (27) ، تقوا (28) ، انصاف و ترك غضب (29) ، قول صواب (30) ، قرار دادن هر چيز در جاى مناسبش. (31)
در حديث معروفى آمده است كه وقتى امام صادق(ع) در تعريف عقل فرمودند: عقل آن است كه به وسيله‏اش خداى رحمان عبادت مى‏شود و بهشت‏به دست مى‏آيد، راوى پرسيد: پس آن چيزى كه در معاويه وجود دارد چيست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: آن شيطنت است و شبيه عقل، اما عقل نيست. يعنى عقل تنها به حقيقت و صواب و نيكى هدايت مى‏كند، نه به گمراهى و ضلالت. (32)
در شواهدى كه در بالا ذكر شد، افعال خوب از آثار عقل بيان شده است. در برخى از احاديث آمده است كه انسانها با استفاده از عقل به معرفت‏حسن و قبيح مى‏رسند. (33) كسى كه عقل را به كار گيرد طغيان نمى‏كند و عقل نيز غيرمصلحت را به صورت مصلحت تزيين نمى‏كند. (34) در بخش ارتباط عقل و روح شواهد ديگرى از قرآن و سنت در اين باره نقل مى‏شود.
همان گونه كه مى‏بينيم در برخى موارد معرفت‏خوب و بد از آثار عقل بيان شده و در موارد ديگر افعال خوب. شايد نكته‏اى كه در اينجا وجود دارد اين است كه عقل هم باعث‏شناخت‏خوب و بد است و هم لزوم چنين عملى را به انسان نشان مى‏دهد. بنابر اين لازمه تعقل و گوش فرادادن به پيام عقل اين است كه انسان اعمال خوب را انجام دهد.
خلاصه اينكه عقل در لغت و قرآن و سنت چيزى است كه در حوزه نظرى و اعتقادى انسان را به شناخت مطابق با واقع و اعتقاد درست و دينى مى‏رساند و در حوزه عملى، اعمال شايسته و صواب را به انسان مى‏نماياند. بنابراين احتمال خطا در اين معناى عقل وجود ندارد. گرچه ممكن است عقل مطلبى را نفهمد و از حوزه دركش خارج باشد، اما در حوزه درك خويش دچار خطا نمى‏شود. در تحقيقى كه انجام شد به موردى در منابع اسلامى برخورد نكرديم كه اشتباه عقل را بيان كرده باشد. در ادامه سخن، تاييدات ديگرى براين خصيصه عقل ذكر شده است.

اوصاف متعددى در احاديث‏براى عقل بيان شده است كه در اينجا تنها به صفات اساسيتر مى‏پردازيم:

در منابع اسلامى در اين باره كمتر بصراحت‏سخن گفته شده است. اما با ملاحظه مجموع آيات و احاديث‏به نظر مى‏رسد عقل على‏رغم آنچه در فلسفه رايج معروف است‏خصيصه ذاتى و جدانشدنى روح نيست و در تعريف روح اخذ نشده است، بلكه عقل هديه و نور الهى است كه بر روح انسان مى‏تابد و آدمى با استفاده از آن حق و باطل را تميز مى‏دهد.
در اينجا احاديثى را كه بر اين مطلب دلالت‏يا اشعار دارند بيان مى‏كنيم. در برخى از اين احاديث ويژگيهاى ديگرى نيز براى عقل بيان شده است.
1/1 احاديثى كه عقل را همانند نورى كه بر روح مى‏تابد بيان مى‏كنند: در روايتى از امام موسى كاظم(ع) وارد شده است كه: «ان ضوء الروح، العقل‏» (35) . يعنى همانا روشنايى روح، عقل است.
در حديث نبوى منقول در كتب شيعه و سنى آمده است: «العقل نور فى القلب يفرق به بين الحق والباطل‏». (36) يعنى عقل نورى است در قلب كه به وسيله آن ميان حق و باطل تميز داده مى‏شود. (گاهى به جاى روح لفظ قلب به كار مى‏رود.)
در حديث ديگرى وارد شده كه «پس از آنكه انسان به حد مرد بودن و زن بودن بالغ شد، در قلب انسان نورى واقع مى‏شود و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مى‏فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در وسط خانه است.» (37)
1/2 احاديثى كه از خلقت عقل سخن مى‏گويند (38) . در اين احاديث از عقل با عناوينى همچون موجودى مستقل، اولين مخلوق و محبوبترين موجود ياد شده است. روشن است كه همه اين اوصاف دلالت‏بر مقصود مى‏كنند.
1/3 در حديثى از امام باقر(ع) وارد شده كه مسكن عقل، روح و قلب است. (39)
1/4 از حضرت امير(ع) نقل شده كه حضرت آدم(ع) عقل را برگزيد. (40)
1/5 در حديث ديگرى، از خلقت انسانهاى فاقد عقل كه داراى تكليف نيستند سخن به ميان آمده است. (41)
1/6 قرآن كريم مى‏فرمايد: «ونفس وماسواها. فالهمها فجورها وتقواها. قدافلح‏من زكاها. وقد خاب من دساها»(شمس/107). در اين آيه آمده است كه خداوند پس از اتمام خلقت انسان و كامل شدنش، فجور و تقوا را بر او الهام كرد. امام صادق(ع) در تفسير آيه و واژه فجور و تقوا مى‏فرمايند: خداوند آنچه انسان بايد انجام دهد و آنچه بايد ترك كند و معرفت‏حق از باطل را به او الهام كرده و روشن ساخت. (42) از آنجا كه اين مطالب درباره عقل نيز بيان شده است، به نظر مى‏رسد اين الهام همان الهام نور عقل بر روح انسان است. (43)

همان طور كه در آيه شريفه ديديم، انسان پس از تسويه و كامل شدنش، از عقل و الهام الهى بهره‏مند مى‏شود. در فقه اين مرحله را سن تميز، يعنى تميز دادن خوب و بد، مى‏نامند و ظاهرا در انسانها متفاوت است، ولى معمولا در حدود دوازده‏سالگى است. در حديثى كه قبلا گذشت، رسيدن به حد مرد يا زن بودن، زمان بهره‏مندى از عقل بيان شده بود. در حديثى كه در تفسير آيه «ولمابلغ اشده واستوى آتيناه حكما وعلما»(قصص/14) وارد شده، آمده است: «اشده‏» يعنى هجده سالگى و «استوى‏» يعنى زمان روييدن مو بر صورت. (44) همچنين در احاديث از رشد و كمال عقل تا بيست‏وهشت‏سالگى (45) و سى‏وپنج‏سالگى (46) و پنجاه و صت‏سالگى (47) سخن رفته است. مطالبى كه در بالا بيان شد، مى‏تواند مؤيد صفت اول نيز باشد.

ميزان بهره‏مندى انسانها از عقل متفاوت است. در احاديث فريقين درجات فضيلت انسانها متناسب با درجات بهره‏مندى آنها از عقل بيان شده است. (48) همچنين ميزان تكليف افراد و مقدار سختگيرى در محاسبه اعمال، براساس درجات بهره‏مندى از عقل است. (49) در حديثى آمده است: «پيامبر اكرم(ص) از نودونه جزء عقل بهره‏مند است و يك جزء عقل در ميان همه انسانها تقسيم شده‏». (50)

حجت‏به معناى دليل و برهان روشن است; به گونه‏اى كه جايى براى عذر و بهانه باقى نگذارد. خداوند دو گونه حجت‏براى مردم دارد: يكى حجت ظاهرى، كه انبيا و ائمه(ع) هستند، و ديگرى حجت‏باطنى، كه عقل است. (51)
نكته مهم اين است كه عقل كه حجت‏باطنى است اساس حجيت‏حجت ظاهرى است و عقل است كه انسان را به خدا و دين و شريعت مى‏رساند. زيرا اساس هر دين الهى، اثبات خدا و نبوت است و اين هر دو موضوع با عقل به اثبات مى‏رسد. از سوى ديگر پس از آنكه حجيت دين روشن شد، عقل وجوب پيروى از خدا و رسولش را نشان مى‏دهد. (52) از همين جاست كه يكى از شرايط تكليف، عقل است. درباره ارتباط ميان اين دو حجت در بحث تعارض عقل و نقل بيشتر سخن خواهيم گفت. حجيت عقل و اساس و پايه بودن آن براى دين خود تاييدى ست‏بر خطا ناپذيرى عقل از ديدگاه كتاب و سنت.

از مطالبى كه تاكنون بيان شد، برمى‏آيد كه عقل امرى خدادادى است و ميزان بهره‏مندى انسانها از آن، مختلف است. در احاديث زيادى بر اين مطلب تاكيد شده كه عقل هديه‏اى از سوى خدا، (53) بلكه افضل هداياى الهى است. (54)
حال سؤالى كه دراينجا مطرح مى‏شود، اين است كه آيا اراده انسان در بهره‏مندى از عقل و درجات آن دخيل است‏يا خير؟ به نظرمى‏رسد پاسخ مثبت است. زيرا اولا گرچه اصل عقل موهوبى است، اما به كارگيرى آن و عمل بر طبقش، در اختيار انسان است. ثانيا اراده انسان در تقويت و تضعيف عقل مؤثر است. در مورد اول بايد گفت در انسان هم عقل و هم هواى نفس و شهوت وجود دارد و او مى‏تواند برطبق هريك كه اراده كند، عمل نمايد. (55) اگر از عقل پيروى كند، حجيت عقل به نفع اوست، و اگر از شهوت تبعيت كند، عليه او، (حجة له وحجة عليه). از همين جاست كه آيات قرآن كفار را مورد سرزنش قرار مى‏دهد كه چرا تعقل نمى‏كنند. درباره مطلب دوم بايد گفت كه در برخى از احاديث، عقل به دو نوع تقسيم شده است: يكى عقل طبع، كه خدادادى است، و ديگرى عقل تجربه، كه اراده انسان در آن دخيل است. (56) همچنين در پاره‏اى از روايات از تعلم و اكتساب عقل سخن رفته است. (57) در منابع اسلامى افعالى همچون تعلم، ادب و تبعيت از حق، (58) به عنوان اسباب زياد شدن عقل برشمرده شده و آفات زيادى براى عقل ذكر شده است; از جمله: هواى نفس، عجب، طمع، صحبت كردن با جاهل، شرب خمر. (59)
خلاصه اينكه عقل در كتاب و سنت قوه‏اى بشرى نيست كه احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلكه الهام و نورى الهى است كه روح و نفس انسان از آن بهره‏مند مى‏شود. اين نور جنبه معرفتى دارد و با كمك آن مى‏توان حق و باطل و صواب و ناصواب را در جنبه اعتقادى و علمى دريافت و از همين جاست كه عقل حجت‏باطنى و اساس حجت ظاهرى و ملاك تكليف است. به اين عقل گاهى عقل فطرى يا عقل سليم يا عقل الهى مى‏گويند.

عقل در اصطلاح فلسفه و كلام دو معنا دارد: يكى موجودى كه ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، يعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضاى قاعده «الواحد لايصدر منه الا الواحد» و قاعده «امكان اشرف‏» و دلايل ديگر، (60) وجود سلسله‏اى از عقول را تصوير كرده‏اند كه واسطه فيض الهى است. بدين ترتيب كه از خدا تنها يك موجود كه عقل اول ناميده مى‏شود صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم كه عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبيعت از عقل فعال صادر شده است. اين عقول، عقول طولى هستند و در ميانشان رابطه عليت‏برقرار است. شيخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائين، تعداد آنها را بيش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى به عقول عرضى يا ارباب انواع معتقد گشته است. برطبق نظر او در مقابل هر نوع مادى، (61) يك عقل عرضى يا «رب النوع‏» قرار دارد كه مدبر آن است و انواع مادى نسبت‏به اين عقول «اصنام‏» ناميده مى‏شود. در ميان اين عقول رابطه عليت‏برقرار نيست. (62) صدرالدين شيرازى ضمن پذيرفتن ارباب انواع و ارائه تبيين خاصى از آن، در مواردى از آن استفاده كرده است. (63)
معناى ديگر عقل، يكى از قواى نفس انسانى است. در اين معنا، عقل مستقل نبوده، بلكه با نفس متحد است و يكى از قوا و مراتب آن به شمار مى‏رود. عقل بشرى در مقابل قوه خيال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراك كليات است و مى‏تواند مسائل نظرى را از مقدمات بديهى و معلوم استنباط كند. اين عقل به ملاحظه مدركاتش دو نوع است: عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى خود چهار مرتبه دارد: عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. (64)
اغلب فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانى با عقول عشره معتقدند كه كليات عقلى در عقل دهم يا عقل فعال قرار دارد و هم اوست كه اين كليات را بر عقول انسان افاضه مى‏كند. بنابراين عقل فعال، گذشته از نقشى كه در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتى نيز نقش ويژه‏اى ايفا مى‏كند. البته در حكمت اشراق، چنانكه گذشت، هريك از اشياى عالم از رب النوع خود، يعنى از يكى از عقول عرضى صادر گشته است.
با مقايسه عقلى كه در قرآن و سنت مطرح شده با عقل اصطلاحى، به اين نتيجه مى‏رسيم كه لااقل دو تفاوت اساسى ميان اين دو معنا از عقل وجود دارد: يكى تفاوت وجودشناختى و ديگرى تفاوت معرفت‏شناختى.

عقل در اصطلاح دو معنا دارد: يكى عقل مستقل كه عقول طولى و عرضى است، و ديگرى عقل انسانى كه قوه‏اى از نفس بوده و از مراتب ذاتى نفس است. تعريف انسان به حيوان ناطق حاكى از همين مطلب است. اما در منابع اسلامى عقل يك معنا دارد و چيزى است كه انسان از آن بهره‏مند مى‏شود، اما ازمراتب ذاتى نفس نيست و ميزان استفاده از آن متفاوت است. به نظر مى‏رسد عقل فطرى و الهى و عقل بشرى و اصطلاحى از لحاظ وجودى هر دو موجودند، اما ميانشان تفاوتهايى وجود دارد.

اين تفاوت اساسيتر است; ضمن اينكه با جنبه وجودشناختى عقل نيز مرتبط است. عقل اصطلاحى قوه‏اى بشرى است و احتمال خطا در آن راه دارد. اما عقل فطرى و سليم، نورى الهى است و احتمال خطا در آن راه ندارد. ادراكات عقل فطرى واضح و روشن و وجدانى است و از همين جاست كه حجت، يعنى دليل روشن، ناميده شده است. عقل و ادراكاتش حجت را بر انسان تمام مى‏كند و جايى براى عذر و بهانه باقى نمى‏گذارد. البته مراد از روشن بودن، بديهى منطقى و رياضى و فلسفى نيست، بلكه مراد اين است كه در صورت تعقل، انسان احكام عقل فطرى را بروشنى وجدان مى‏كند، گرچه ممكن است‏به علل مختلف از آن روى برگرداند و موضوع را از ديدگاه عقل اصطلاحى بررسى كند. و در همين جاست كه اختلاف آرا پديد مى‏آيد. در ادامه به اين مطلب بازمى‏گرديم.

گرچه مباحث درباره عقل از مهمترين، باسابقه‏ترين و اختلافيترين مباحث است، اما بى‏شك مبحث تعارض عقل و نقل بيش از ديگر جنبه‏هاى بحث از خصوصيات فوق برخوردار است و در صورت ارائه راه حل درست و قابل قبول، ثمرات مهمى بر آن مترتب خواهد شد. در مطالب طرح‏شده درباره اين بحث ابهاماتى ديده مى‏شود و به نظر مى‏رسد موضوع سخن، بخوبى تنقيح نشده است. از اين رو بهتر است ابتدا نكاتى مقدماتى طرح گردد:
1. اين تعارض به صورتهاى مختلفى قابل تصوير است. دليل عقلى و نقلى يا قطعى هستند يا ظنى. از سوى ديگر مراد از عقل يا عقل فطرى است‏يا عقل اصطلاحى. همچنين موارد اين تعارض يا احكام عملى است‏يا عقايد. بنابراين صورتهاى زيادى براى تعارض متصور است، اما به نظر مى‏رسد مهمترين مورد، تعارض عقل اصطلاحى قطعى با نقل قطعى در مورد عقايد است.
2. اين مطلب مورد اتفاق است كه قطع جنبه روانشناختى دارد و مى‏تواند مطابق با واقع باشد يا مطابق با واقع نباشد كه در صورت اول، علم و در صورت دوم، جهل مركب ناميده مى‏شود.
3. اين نيز از سوى محققين پذيرفته شده است كه قطع بر قاطع حجت است و بر او واجب ست‏برطبق آن عمل كند.
4. در اين بحث، قطع و ظن نوعى مراد است، نه شخصى. و منظور دلايلى است كه به طور متعارف و بدون ملاحظه دلايل ديگر، موجب قطع يا ظن مى‏شود. روشن است كه شخص واحد نمى‏تواند به صحت دو مطلب متعارض يقين و حتى ظن داشته باشد، بلكه تنها نسبت‏به مؤداى يكى از دلايل، يقين يا ظن خواهد داشت و همان را مطابق واقع خواهد دانست. به ديگر سخن، بحث دو مقام دارد: يكى مقام قطع و ديگرى مقام قضاوت. در مقام قطع، بحث تعارض موضوعا منتفى است و تنها در مقام قضاوت و بدون لحاظ تحقق قطع، بحث تعارض مى‏تواند طرح شود. البته پس از داورى درباره ترجيح يكى از دو دليل، نحوه برخورد با قاطع نيز معلوم مى‏شود. زيرا اگر قطع در جانب دليل مرجوح باشد، بايد در مقدمات آن دليل خدشه كرد تا قطع قاطع بتدريج از بين برود.
5. از نكات مذكور، خصوصا نكته اخير، معلوم مى‏شود كه مبحث تعارض عقل و نقل در واقع به تعيين محدوده عقل و دين باز مى‏گردد. اگر حوزه اين دو معلوم و متمايز باشد، آنگاه براحتى مى‏توان درباره تقديم يكى از ادله بر ديگرى قضاوت كرد و در حقيقت تعارض محقق نشده است. زيرا تنها يكى از دو دليل حجت است و تعارض فرع بر حجيت دو دليل متعارض است. اما اگر حد مشتركى براى اين دو محدوده، قابل فرض باشد، در آنجا احتمال تعارض ممكن خواهد بود و بايد درپى مرجحات گشت.

برخى مسائل را نمى‏توان از روى تعبد از دين اخذ كرد. امورى كه اصل حجيت و حقانيت دين بر آنها متوقف است، از اين قبيل است; مانند وجود خدا و حجيت وحى. براى مثال نمى‏توان گفت چون خدا مى‏گويد من وجود دارم، پس او وجود دارد. يا چون نبى مى‏گويد سخنان من حق است، پس كلام او را بايد پذيرفت. اين امور در محدوده داورى عقل قرار دارد. از اين دسته مسائل كه بگذريم، دين در همه موارد مى‏تواند سخن بگويد. گرچه ممكن است امورى از سوى دين مسكوت گذاشته شده و يا به تجربه و عقل انسانها واگذاشته شده باشد. از سوى ديگر عقل برخى امور را مستقلا و بدون كمك گرفتن از تجربه يا دين ادراك مى‏كند و برخى مسائل را با يارى امور ديگر. در قسم اخير عقل با ملاحظه امور ديگر، مثل مفاد آيه يا حديث، لوازم آن را استنباط مى‏كنند. هريك از اين دو نوع ادراك، دو گونه هستند. گونه‏اى از آن روشن و بديهى است و همه عقلا در صورت تعقل و تدبر بوضوح آن را ادراك مى‏كنند. اما گونه ديگر چنين نيست و احتمال خطا در آن راه دارد و انسانها در سير عقلانى خويش به نتايج مختلفى مى‏رسند. بنابراين دريافتهاى عقل چهار نوع خواهد بود: ادراك مستقل و روشن، ادراك مستقل وغيرروشن، ادراك غيرمستقل و بديهى، ادراك غيرمستقل و غير بديهى. (65) قسم اول و سوم در محدوده عقل فطرى است و دو قسم باقيمانده در محدوه عقل اصطلاحى.
مسائلى كه نمى‏توان تعبدا از دين اخذ كرد، در محدوده ادراك عقل فطرى است. گرچه عقل اصطلاحى نيز مى‏تواند در اين محدوده فعاليت كند; بخصوص در مقام احتجاج و دفاع از مطلبى كه عقل فطرى بدان دست‏يافته است. همين طور عقل فطرى در برخى از مسائل عملى و اخلاقى، حسن و قبح افعال را بوضوح نشان مى‏دهد. مانند قبح ظلم و تعدى و عقاب بلابيان. از اين دسته امور كه بگذريم، عقل فطرى مستقلا مطلبى را نشان نمى‏دهد و تنها لوازم روشن بيان شرع را استنباط مى‏كند.
اشكال مهمى كه دراينجا به ذهن مى‏رسد، اين است كه در مقدمات ورود به دين، نيز، نظير اثبات خدا، اختلاف نظر وجود دارد. برخى، گزاره‏هاى متعددى براى ورود به دين ذكر كرده‏اند كه همه يا اكثر آنها نظرى و مورد اختلاف است. در پاسخ بايد گفت گرچه اين مسائل از ديدگاه عقل منطقى و فلسفى، نظرى و محتاج برهان مصطلح است، اما از منظر عقل فطرى، بديهى و روشن است. به نظر مى‏رسد انبياى الهى براساس پايگاه خاصى مردم را به خدا و دين دعوت كرده اند كه با روش تئوريك متفاوت است. در اين پايگاه، پيامبران ميثاق فطرت و نعمت فراموش‏شده را به ياد مى‏آورند و انسانها را متوجه «دفائن العقول‏» خود مى‏كنند. (66)
براين اساس انسانها حامل معرفت فطرى خدا هستند و با تذكر پيامبران و مذكران الهى به اين معرفت توجه كرده و قلبا آفريننده خود را مى‏شناسند و حقانيت او را درمى‏يابند. و بدين ترتيب حجت قلبى كه محكمترين براهين است‏به منصه ظهور مى‏رسد. از سوى ديگر آدمى با مشاهده موجودات عالم و تامل در باره آنها درمى‏يابد كه جهان مشاهده شده به سان بناى ساخته‏شده‏اى است كه محتاج سازنده است. اين حكم اوليه با تدبر و تعقل در نظم و به هم پيوستگى اجزاى عالم تاييد و تاكيد مى‏شود. نيز پس از رهايى از تعلقات و بازگشت‏به خود، به مصنوعيت و فقر وجودى و تغيير و تبدل و وابستگى خويش توجه مى‏كند و به حس درونى درمى‏يابد كه قائم به غير است. و بدين صورت انسان به كمك عقل فطرى عقلا نيز به شناخت‏خدا مى‏رسد. در جاى ديگر بتفصيل به اين پايگاه فكرى و تفاوت آن با تلقى فيلسوفان يونان پرداخته‏ايم. (67) اما بايد ديد نقش عقل بشرى و اصطلاحى در اين مورد چيست.
چنانكه قبلا اشاره شد، موضوعات ادراك عقل فطرى را مى‏توان از ديدگاه عقل بشرى نيز مورد لحاظ قرار داد و در اين وجهه نظر، خطا و اختلاف محتمل است. به نظر مى‏رسد از نگاه دينى، عقل بشرى بايد در ذيل عقل فطرى و وحى و در نور هدايتگر اين دو حجت الهى حركت كند. احتجاج و جدال احسن و به تعبير جديدتر دفاع عقلانى از دين را براين اساس مى‏توان تفسير كرد. (68) كسانى كه دفاع عقلانى از دين را به طور مطلق نفى مى‏كنند، بايد به لوازم سخن خويش توجه كنند. اولا در قرآن و احاديث صريحا به جدال احسن و احتجاج و بحث‏با مخالفين امر شده و شرايطى براى آن بيان گشته است. (69) ثانيا بايد پرسيد در صورت نفى مطلق بحث عقلانى، در مقابل كسانى كه با انگيزه‏هاى مختلف، دين و معارف آن را محال و غيرعقلانى جلوه مى‏دهند، چه كار بايد كرد؟ آيا بايد سكوت كرد يا همچون آگوستين و آنسلم شعار دهيم كه «ايمان بياور تا بفهمى‏» (70) اصولا آدمى بايد چيزى را بفهمد تا آن بپذيرد. البته اين فهم مى‏تواند فهم قلبى بوده و فراتر از ادراك عقل باشد، اما حقيقت قلبى نمى‏تواند مخالف صريح عقل باشد; به گونه‏اى كه عقل آن را محال بداند. بنابراين در مقابل سؤالات و شبهاتى كه بر معارف دينى وارد مى‏شود، اگر نتوان اين معارف را اثبات كرد، لااقل امكان و معقوليت آن را بايد نشان داد و اين، از مهمترين وظايف ششگانه متكلم دينى است. (71)
برطبق اين ديدگاه، عقل فطرى و الهى اساس دين است و انسان را به دين مى‏رساند و حقانيت آن را ثبوتا به انسان نشان مى‏دهد. از سوى ديگر، عقل بشرى مدافع دين است و دفاع عقلانى از دين را اثباتا برعهده دارد و شبهات مطرح شده را براساس يافته‏هاى عقل فطرى و تعاليم وحى، پاسخ مى‏دهد.
به هر حال محل اصلى اختلاف جايى است كه عقل نمى‏تواند به گونه واضح داورى كند و احتمال خطا در ادراكاتش وجود دارد و عملا نيز اختلاف زيادى در ميان متفكران وجود دارد. در اينجا نزاع بر سر اين است كه آيا ادراك عقل اصطلاحى حجت است‏يا خير. و در نتيجه اگر مؤداى عقل و وحى در اين گونه مسائل متعارض بود، كداميك مقدم است.
نكته‏اى كه در اينجا قابل توجه است، اين است كه بسيارى از فيلسوفان به نحوى به محدوديت عقل در شناخت‏حقايق اشيا و مسائل نظرى اذعان كرده و راه را براى كشف و شهود يا وحى باز كرده‏اند. از جمله مى‏توان از ابن‏سينا، شيخ اشراق و صدرالمتالهين نام برد كه رهبران و بنيانگزاران سه فلسفه مشاء، اشراق و متعاليه در فرهنگ اسلامى هستند، ابن‏سينا وقوف بر حقايق را از قدرت بشر خارج مى‏داند و مى‏گويد نه تنها شناخت‏حقيقى خدا و نفس و عقل بر ما غيرممكن است، بلكه از شناخت‏حقيقت آب و خاك و هوا نيز عاجزيم و تنها خواص و اعراضى از آنها را مى‏شناسيم. (72) شيخ اشراق نيز ضمن بيان اين مطلب و اقامه استدلال بر ممكن نبودن تعريف تام اشيا با جنس و فصل، منبع اصلى فلسفه خويش را سوانح نورى مى‏داند. (73) صدرالدين شيرازى نيز از معارفى سخن مى‏گويد كه از طريق برهان بر آن اطلاع نيافته، بلكه از طريق رياضات دينى و اشراق انوار ملكوتى بدان دسته يافته و سپس تصريح مى‏كند كه حقيقت وسيعتر از عقل است. (74)

عقل فطرى نمى‏تواند با نقل قطعى معارض باشد; زيرا آنچه به وسيله آن به طور مستقل درك مى‏شود، موارد محدودى است و در اين موارد دين يا بيانى ندارد و يا اگر بيانى داشته باشد، ارشاد به حكم عقل بوده و مؤيد عقل است. ادراك غيرمستقل عقل فطرى نيز در واقع فهم حكم شرع است و در عرض آن نيست تا تعارضى رخ دهد. بنابراين تعارض در اينجا موضوعى ندارد تا درصدد يافتن راه حل بود. در عمل نيز چنين تعارضى يافت نشده است. بر فرض اينكه نقلى با عقل فطرى در تعارض افتد، نقل محكوم و باطل است; زيرا اساس نقل، عقل فطرى است و با سست‏شدن اساس، كل بنا ويران خواهد شد.

تعارض عقل اصطلاحى با نقل قطعى يا در احكام عملى رخ مى‏دهد يا در معارف نظرى. در مورد اول به نظر مى‏رسد در حوزه فرهنگ مسلمين، بخصوص شيعه، اختلافى نيست كه نقل مقدم است. زيرا اين موارد به عنوان محدوده غيوب كه ادراك عقل در آن حجيت ندارد تلقى مى‏شود و عقل تنها به طور غيرمستقل لوازم بيانات شرع را استنباط مى‏كند. البته اين تعارض در سنت فلسفى غرب مطرح است; زيرا آنان در جزئيات احكام عملى نيز دخالت مى‏كنند و تشريع و تقنين را براى عقل بشرى روا مى‏دانند.
اما در معارف اعتقادى، به طور كلى دو نظر وجود دارد: تلقى غالب در ميان فيلسوفان اين است كه عقل حق ورود در مسائل نظرى و مشكل را دارد و مى‏توان با نظام‏پردازى، به طور مستقل جهان را تفسير و تحليل نمود. گرچه بسيارى از فيلسوفان مسلمان در مقام ثبوت يا شكار، از وحى بهره مى‏گيرند، اما در مقام اثبات و داورى، برطبق روش عقل فلسفى مشى مى‏كنند و اگر قادر به ارائه برهان فلسفى بر مؤداى وحى نباشند، آن را تاويل مى‏كنند. گذشته از اينكه ميزان بهره‏مندى از وحى نيز در ميان آنان متفاوت است. واقعيت اين است كه نحوه برخورد فيلسوفان ديندار با وحى متفاوت است. برخى، مانند فارابى و ابن رشد، رتبه فلسفه و فيلسوف را بالاتر از رتبه وحى و عالم دينى مى‏دانند و از اين رو فيلسوف را بى نياز از وحى و دين مى‏پندارند. (75) اما چنين سخنانى در ميان متاخران نمى‏يابيم. برخى ديگر، مانند توماس آكويناس، حتى كلام را برتر از فلسفه مى‏دانند. (76) به هرحال اين گروه در واقع ميان دو حوزه عملى و نظرى قائل به تفكيكند. در بخش عمل و احكام عملى، جلو ورود عقل را مى‏گيرند و اين بخش را محدوده غيوب فرض مى‏كنند. اما در بخش نظرى و اعتقادى، راه را براى حركت عقل اصطلاحى بازمى‏گذارند. البته برخى فلاسفه در موارد خاصى مى‏پذيرند كه عقل نمى‏تواند راى صادر كند; مانند معاد جسمانى در نظر ابن‏سينا. اما برخى ديگر در همين موارد نيز به تحليل فلسفى مى‏پردازد; مانند صدرالدين شيرازى كه بتفصيل در معاد جسمانى بحث كرده و در نهايت‏به اين نظر منتهى مى‏شود كه مراد از جسم، جسم عنصرى نيست، بلكه صورت برزخى بدن مراد است كه نفس آن را ايجاد مى‏كند (77) در بحث قبلى به اذعان كلى فيلسوفان مسلمان درباب محدوديت عقل در شناخت‏حقايق اشاره شد. در مقابل اين نظر، تلقى عمومى متكلمان و فقيهان شيعه آن است كه پس از آنكه عقل، انسان را به وحى رسانيد، در روشنايى وحى گام برمى‏دارد و به طور مستقل، خواه در بخش اعتقادى و خواه در احكام عملى، حركت نمى‏كند، در اعتقاد اين گروه، احكام مولويه عملى و نيز معارف اعتقادى پيچيده كه عقل فطرى نمى‏تواند درباره آنها قضاوت كند در محدوده غيوب (78) است و تنها وحى مى‏تواند در آنجا داورى نمايد، گرچه عقل مخاطب شرع است. اينان به لحاظ همين اعتقاد، به نظام‏سازى، فلسفى نمى‏پردازند، مگر آنكه همه مصالح اين نظام را از وحى استنباط كرده باشند. و در اين نظام‏سازى عقل تنها به استنباط، تبيين، تركيب و دفاع مى‏پردازد. از اين منظر، يكى از فلسفه‏هاى ارسال رسل، تبيين همين دسته از معارف اعتقادى است و فلسفه نبوت را نبايد تنها در ارائه احكام عملى دانست. لازم به ذكر است كه عارفان نيز پاى عقل فلسفى را چوبين مى‏دانند. گرچه برخى از آنان ملاك صحت كشف و شهود را مطابقت‏با عقل بيان كرده‏اند (79) كه اين مطالب قابل تامل و بررسى است.
در پايان بايد به دو نكته اساسى توجه كرد: نكته اول اينكه تحقق قطع نوعى در موارد نظرى و مشكل، معمولا ممكن نيست. زيرا در اين موارد به تعداد متفكران و فيلسوفان، راى و نظر وجود دارد و نوع مردم و حتى نوع فيلسوفان و متفكران، به راى خاصى يقين ندارند. اگر قطعى در اين موارد تحقق پذيرد، قطع شخصى است، كه از موضوع بحث تعارض خارج است. بنابراين به نظر مى‏رسد اصولا در اين موارد، تعارض در مقام قضاوت (نه در مقام قاطع كه توضيحش قبلا گذشت) منتفى است. بحثى كه در اينجا وجود دارد، اين است كه آيا ورود عقل در اين محدوده رواست‏يا خير. اگر پاسخ منفى باشد، در صورت تحقق قطع شخصى، گرچه قطع حجت است، اما مقدمات آن پذيرفته نيست و بر ديگران است تا در اين مقدمات خدشه كرده و قطع قاطع را بتدريج زايل كنند.
نكته مهم ديگر درباره تعارض دليل عقلى و نقلى مقطوع اين است كه اين تعارض، بر فرض وقوع، درحقيقت، به تعارض عقل اصطلاحى و عقل فطرى بازمى‏گردد و اين عقل فطرى است كه وجوب تبعيت از نقل قطعى را بوضوح نشان مى‏دهد بنابراين عقل اصطلاحى با دليل نقل و شرع تعارض مى‏كند، نه با خود آن; زيرا هر مابالعرض به مابالذات بازمى‏گردد. (80)
ممكن است‏به نظر رسد كه عقل فلسفى نيز از بديهيات فطرى آغاز مى‏كند و نظريات را به اصل امتناع تناقض بازمى‏گرداند. بنابراين مى‏توان گفت دليل عقل فلسفى نيز عقل فطرى است و از اين رو عقل فطرى با عقل فطرى متعارض گشته‏اند. اما به نظر مى‏رسد كه اين سخن درست نباشد. اولا اصل امتناع تناقض معمولا به عنوان صغرا و كبرا به كار نمى‏روند، بلكه اين اصل، اصل صورى و منطقى بوده و ضامن صحت استدلال است. (81) ثانيا اگر هم به عنوان مقدمه استفاده شود، براى اينكه سير عقلى در مسائل نظرى و مشكل به نتيجه رسد، به مقدمات ديگرى احتياج است. ثالثا اگر هم كليه مقدمات فطرى باشند، باز در سير از مقدمات به نتايج احتمال خطا وجود دارد و اين سير، سيرى نظرى و فلسفى است و نه سيرى فطرى.
سخن آخر اينكه عقل و وحى دو نور الهى‏اند كه مستغنى از هم نيستند، اما مساله اساسى در چگونگى استفاده از اين دو برهان نورانى است. طرح كلى مقبول اين است كه انسان به مدد نور عقل فطرى به نور وحى دست مى‏يابد و پس از آن عقل (به هر دو معنايش) در ذيل وحى به كار مى‏آيد. چون عقل مخاطب وحى است، وحى را مى‏فهمد و لوازم آن را استنباط مى‏كند. از سوى ديگر عقل، با تمام توان، به دفاع از وحى مى‏پردازد و معقوليت آن را نشان مى‏دهد و حداقل محال بودن معارف دينى را نفى مى‏كند. بنابراين عقل پس از شناخت وحى، چون در مسائل مشكل و نظرى مستقلا حركت نمى‏كند، با وحى در تعارض نمى‏افتد و از اين روست كه در ماثورات دينى سخنى از تعارض عقل و وحى نيست، بلكه تنها از ادراك صواب عقل يا عدم ادراك عقل سخن به ميان مى‏آيد.

---

1. به تعرتيب تعاريف مذكور، به صفحات 10، 15، 16، 31و197 از مجله نقدونظر، شماره دوم، مراجعه شود.
2. همان، ص‏23.
3. در نوشتار حاضر، بخصوص در بحث تعارض عقل و وحى، از مقدمه كتاب ارزشمند توحيد الاماميه، نوشته استاد معارف توحيدى و مفسر قرآن، آيت‏الله محمدباقر ملكى ميانجى استفاده كرده‏ايم. همچنين از امكانات مؤسسه شريف دارالحديث استفاده شده است كه در همين جا از مسؤولين محترم آن مؤسسه تشكر مى‏كنم.
4. ر.ك: جوهرى، الصحاح، ج‏5، ص‏69-71; فيومى، المصباح المنير، ص‏422-423; فارس بن زكريا، معجم مقابيس اللغه، ج‏4، ص‏69.
5. معجم مقاييس اللغه، ج‏4، ص‏69.
6. الراغب الاصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص‏577.
7. معجم مقاييس اللغه، ج‏4، ص‏69.
8. جرجانى، التعريفات، ص‏65.
9. ر.ك: آل عمران/118، مؤمنون/80، نور/61، حديد/17، بقره/164، رعد/4، نمل/12و67، روم/24و28 و... .
10. ر.ك: انبياء/67، بقره/170 و171، مائده/58، انفال/22. همچنين ر.ك: تحف العقول، ص‏44; كنزالفوائد، ج‏2، ص‏31; الفردوس، ج‏2، ص‏150 وج‏3، ص‏217.
11. توحيد صدوق، تصحيح سيدهاشم حسينى طهرانى، ص‏40.
12. نهج‏البلاغة، خطبه‏186. در توضيح مطلب بنگريد به: رضا برنجكار، معرفت فطرى خدا، تهران، مؤسسه نبا، 1374، بخش اول.
13. كافى، تصحيح على اكبر غفارى، ج‏1، ص‏29.
14. نهج‏البلاغة، حكمت‏421; غررالحكم ح‏7078; كنزالفوائد، ج‏2، ص‏31.
15. تحف العقول، ص‏15.
16. كافى، ج‏1، ص‏28.
17. غررالحكم ح‏1959 و816.
18. كافى، ج‏1، ص‏25; علل الشرائع، ص‏103.
19. گذشته از موارد مذكور، ر.ك: كافى، ج‏1، ص‏21و14; تنبيه الخواطر، ج‏2، ص‏14; غررالحكم ح‏1736.
20. در لغت و منابع اسلامى شواهد زيادى براين مطلب وجود دارد كه بيان آنها از محدوده اين بحث‏خارج است. راغب در مفردات خويش در ذيل كلمه علم و حكمت و همچنين علامه طباطبايى در الميزان (ج‏2، ص‏248) به اين مطلب تصريح كرده‏اند.
21. كافى، ج‏1، ص‏25.
22. ارشاد القلوب، ص‏205.
23. خصال، ج‏2، ص‏633، حديث اربعمائه.
24. كافى، ج‏1، ص‏18; غررالحكم ح‏6393، 1737، 7340.
25. كافى، ج‏1، ص‏11.
26. تحف العقول، ص‏28.
27. ارشادالقلوب، ج‏1، ص‏199; غررالحكم ح‏1280.
28. كافى، ج‏8، ص‏241.
29. اعلام الدين، ص‏127.
30. تحف العقول، ص‏323; غررالحكم ح‏9416، 7091، 4776، 10961.
31. نهج‏البلاغة، حكمت‏235; كنزالفوائد، ج‏1، ص‏200.
32. كافى، ج‏1، ص‏11 و3. درباره آثار عقل، به جنود عقل و جهل مذكور در كافى (ج‏1، ص‏21) رجوع كنيد.
33. كافى، ج‏1، ص‏29.
34. ر.ك: ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏205.
35 تحف العقول، ص‏396..
36. ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏198; ربيع الابرار، ج‏3، ص‏137. همچنين ر.ك: عوالى الليالى، ج‏1، ص‏248 و244.
37. علل الشرايع، ص‏98.
38. ر.ك: كافى، ج‏1، ص‏10، 21، 26، 28; خصال، ج‏2، ص‏427; معانى الاخبار، ص‏313; روضة الواعظين، ص‏7; الاختصاص، ص‏2440; عوالى الليالى، ج‏1، ص‏248; الفقيه، ج‏4، ص‏267; المحاسن، ص‏192; حلية الاولياء، ج‏7، ص‏318; تاريغ بغداد، ج‏13، ص‏40.
39. علل الشرايع، ص‏107.
40. كافى، ج‏1، ص‏10; ارشاد القلوب، ص‏198.
41. بحارالانوار، ج‏93، ص‏41.
42. كافى، ج‏1، ص‏163; تفسير القمى، ج‏2، ص‏424; بحارالانوار، ج‏24، ص‏72.
43. براى توضيح بيشتر آيه رجوع كنيد به: توحيد الامامية، ص‏2522.
44. توحيد الامامية، ص‏23.
45. كافى، ج‏6، ص‏46; الجعفريات، ص‏213.
46. من لايحضره الفقيه، ج‏3، ص‏319.
47. الاختصاص، ص‏244. در مورد كامل شدن عقل همچنين ر.ك: غررالحكم ح‏4169; كنزالفوائد، ج‏1، ص‏200.
48. كافى، ج‏1، ص‏16 و24; تحف العقول، ص‏44; كنزالعمال ح‏7055; ربيع الابرار، ج‏3، ص‏137; حلية الاولياء، ج‏1، ص‏362; تاريخ بغداد، ج‏8، ص‏360.
49. المحاسن، ج‏1، ص‏308 و608; كافى، ج‏1، ص‏11، 12، 26; معانى الاخبار، ج‏1، ص‏2; ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏199; الجعفريات، ص‏148.
50. بحارالانوار، ج‏1، ص‏97.
51. كافى، ج‏1، ص‏16، 13 و25; تحف العقول، ص‏285، 283 و331.
52. كافى، ج‏1، ص‏29.
53. كافى، ج‏1، ص‏23; تحف العقول، ص‏330; كنزالفوائد، ج‏1، ص‏56; ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏198; جامع الاحاديث، ص‏101; غررالحكم ح‏227 و3545; شعب الايمان، ج‏5، ص‏388، 7040; الفردوس، ج‏3، ص‏155، 4419.
54. كافى، ج‏1، ص‏12; ارشاد القلوب، ج‏1، ص‏99; تحف العقول، ص‏293; كنزالعمال ح‏7053.
55. بحارالانوار، ج‏60، ص‏299.
56. مطالب السؤال، ص‏49; المفردات، ص‏577.
57. تاريخ اليعقوبى، ج‏2، ص‏98; الفردوس، ج‏5، ص‏325.
58. به دليل كثرت احاديث در هر مورد، نشانى يك حديث ذكر مى‏شود: تحف العقول، ص‏364; كافى، ج‏1، ص‏20; اعلام الدين، ص‏298.
59. به همان دليل بالا به ترتيب ر.ك: نهج‏البلاغه، نامه 3; نهج‏البلاغة، حكمت‏212 و219; كنزالفوائد، ج‏1، ص‏199; نهج‏البلاغة، حكمت‏252.
60. صدرالمتالهين، دوازده دليل بر اين مطلب اقامه كرده است كه دو قاعده مذكور، دليل دوم و سم از اين دلايل است. ر.ك: اسفار، ج‏7، ص‏263.
61. به نظر ملاصدرا از كلمات شيخ اشراق معلوم نمى‏شود كه عقول عرضى مثال افراد نوع است‏يا مثال انواع. ر.ك: اسفار، ج‏2، ص‏62 اشكال اول.
62. ر.ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنرى كربن، ج‏2، ص‏139 و154 به بعد (كتاب حكمة الاشراق)
63. ر.ك: اسفار، ج‏1، ص‏307 و ج‏2، ص‏46 به بعد و ج‏8، ص‏332.
64. درباره مطلب مذكور مراجعه كنيد به: علامه حلى، كشف المراد، تصحيح آيت‏الله حسن‏زاده آملى، ص‏235234; ملاصدرا، المبدا والمعاد، ص‏258; علامه طباطبايى، نهاية الحكمة، ص‏248.
65. بايد اقرار كرد كه ارائه ميزانى دقيق براى تمايز اين ادراكات و تعيين مصاديق آنها مشكل است و گمان مى‏رود انسانها در بسيارى از موارد، اگر ملاحظات مختلف را كنار بگذارند، خود مى‏توانند به طور وجدانى ميان اين ادراكات تمايز نهند. يعنى به تعبير منقول از پيامبر اكرم(ص) بايد از نفس خود استفتا كرد. ر.ك: مسند ابن حنبل، ج‏4، ص‏228 و شبيه آن در قرب الاسناد، ص‏322.
66. نهج‏البلاغة، خطبه اول.
67. ر.ك: رضا برنجكار، مبانى خداشناسى در فلسفه يونان و اديان الهى; همچنين بخش اول از كتاب معرفت فطرى خدا.
68. ر.ك: همان دو ماخد، بخش احتجاج و صفحات آخر كتاب معرفت فطرى خدا.
69. ر.ك: نحل/125; معرفت فطرى خدا، بحث احتجاج.
71. ر.ك: كيهان انديشه، شماره‏60، ص‏150.
72. ر.ك: ابن سينا، حدود يا تعريفات، ترجمه مهدى فولادوند، تهران، انتشارات سروش، 1366، ص‏17; التعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوى، مكتب اعلام الاسلامى، 1604ه.ق، ص‏34.
73. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص‏13 و21.
74. مقدمه اسفار، منشورات مصطفوى، ج‏1، ص‏108.
75. ر.ك: فارابى، فصول منتزعه، تحقيق فوزى مترى نجار، تهران، انتشارات الزهراء(س) ، 1405ق، ص‏98 مساله تقديم فيلسوف بر نبى مثل تقديم عالم طبيعى بر كاهن، ص‏65، مساله برترى فيلسوف بر عالم دينى، والمدينة الفاضله بيروت، دارالمشرق، ص‏125; ابن رشد، فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال، تصحيح مصطفى عبدالجواد عمران، مصر، مكتبة التجارية، 1388ق، ص‏31، 32، مساله تشبيه طبيب وص‏16.
76. ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ص‏11.
77. صدرا، المبدا والمعاد، تصحيح جلال‏الدين آشتيانى، ص‏373 به بعد، خصوصا صفحات 382 و383 و384 و390 و395.
78. درباره غيب و تفسير آيات آن ر.ك: توحيد الاماميه، ص‏41-44.
79. ر.ك: صفحات آخر تمهيد القواعد.
80. ر.ك: توحيد الاماميه، ص‏4140.
81. ر.ك: پل فولكيه، مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى، ص‏85 و87.